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西方哲學史發展背景下探究自我生命意識

時間:2020-02-07 15:29作者:劉徐湘
本文導讀:這是一篇關于西方哲學史發展背景下探究自我生命意識的文章,自我生命意識萌發于自我的追問,經典的哲學問題 “我從那里來,我要到哪里去?” 中,蘊含著每個個體自我生命意識的覺醒。然而,設問的過程并非個體單純的認知,而是融合了情感、意志與個性的精神遭遇,更是人類歷史發展過

  摘    要: 自我生命意識通過歷史與時代的變遷發展其文化內涵,也通過個體自我意識發展成熟,這一過程可以從生命意識中的“我—我”關系、“我—他”關系與“我—你”關系加以論述。從時代精神的哲學考察與個體成長的生命經歷中闡釋三個階段及其發展過程:“我—我”關系在對象性生命意識中發展,通過認知與實踐的兩個過程,從認識到實踐,成就著發展中的我,自我的對象化與對象的自我化是其生成機制;“我—他”關系在時間的生命意識中顯現,因為個體生命的有限,個體只有主動融入到無限的“總體”中,它超越對象化生命意識與“我—我”的局限,達到生命的永恒與崇高體驗;“我—你”關系在“我—我”關系的對象意識、“我—他”關系的時間意識充分發展以后重新回到人的生命的本源狀態,以詩意的情懷與共情能力重新回到“天人合一”的境界,這一過程不是簡單的回歸,而是前兩者充分發展的回歸。

  關鍵詞: 生命意識; 關系; 覺醒; 超越; 回歸;

  Abstract: Self-life consciousness develops its cultural connotation through the change of history and times, and also matures through individual self-consciousness. This process can be discussed from the ′I-I′ relationship, the ′I-He′ relationship, and the ′I-you′ relationship in life consciousness. This paper attempts to explain the three stages and their development process from the philosophical investigation of the spirit of the times and the life experience of individual growth: ′I-I′ relationship develops in the object life consciousness, through the two processes of cognition and practice, recognizing practice, achieving me in development, the objectification of self and the self-objectification of objects is its generating mechanism; the ′I-he′ relationship appears in the consciousness of life in time, because the individual life is limited, the individual only actively integrates in the infinite ′overall′, it transcends the objectized life consciousness and the limitation of ′I-I′ to reach the eternal and noble experience of life; the ′I-you′ relationship is the object consciousness of the ′I-I′ relationship after the full development of the time consciousness of the ′I-He′ relationship, she returned to the original state of human life. She returned to the realm of ′Heaven and Man′ with poetic sentiment and empathy. This process is not simple. Return, but the return of the full development of the former two.

  Keyword: life consciousness; relationship; awakening; transcendence; return;

  自我生命意識萌發于自我的追問,經典的哲學問題 “我從那里來,我要到哪里去?” 中,蘊含著每個個體自我生命意識的覺醒。然而,設問的過程并非個體單純的認知,而是融合了情感、意志與個性的精神遭遇,更是人類歷史發展過程的時代精神的呈現。這是從 “我—我” 的設問到 “我—他” 的反思,再到 “我—你” 的同情的與升華的推進過程。也可以從西方哲學的主要歷史中呈現,本文試圖以西方哲學歷史發展的為背景,從生命意識中 “我—我” 關系到 “我—他” 關系再到 “我—你” 關系的構建過程,展現了反思與自我生命意識的覺醒到有限與自我生命意識的超越再進一步共情與自我生命意識的回歸,詳細論述和呈現自我生命意識的超越與回歸。

  一、反思與自我生命意識的覺醒

  反思與自我生命意識的覺醒就是要在認識和實踐基礎上探究與發展生命意識中 “我—我” 的關系。自我生命意識是自我對內在于自身的生命的整體領悟,我是誰,我能夠做什么,我變了嗎,我為什么變了,這些問題都隱含著我對我的追問,是一個不斷反思的過程。因此, “我—我” 關系是生命意識中最為重要的關系之一。

  從西方哲學背景分析結合個體的自我發展,“我—我” 關系經歷了從認識到實踐的發展過程,可以從蘇格拉底到馬克思的思想發展反觀這一發展過程也可以從個體心理發展角度印證該觀點。

  (一) “我—我” 關系在認識基礎上的探究與發展

  古希臘哲學是西方理性文明的發源地,前蘇格拉底時期,人們以探究外在自然世界的奧秘為己任,外在自然就是人們研究的對象。蘇格拉底的 “認識你自己” 拉開了西方哲學中人類自我認識的序幕,也成就了西方倫理學的構建與發展,西方哲學第一次發生倫理學轉向,人自身成為研究的對象。柏拉圖繼承蘇格拉底的學術方向,并試圖構建完善的人類知識體系,但是該工作直到他的學生亞里士多德那里才初步完成。亞里士多德將人類的知識認為三類:理論知識、實踐知識、創制知識[1]。理論知識研究自然的奧秘,實踐知識探究人與人之間活動的規律,創制知識說明關于操作的過程。
 

西方哲學史發展背景下探究自我生命意識
 

  由于亞里士多德對真正改變人類生存狀態的創制知識的忽視,西方哲學必然要經歷一場曠日持久的關于生命意識中 “我—我” 關系的認識階段。人們只是在解釋著各種各樣關于 “我—我” 關系的理論,無論是大衛休謨的 《人性論》,還是洛克的 《人類理智論》,都是在人類自我反思的角度探究其認識能力。

  作為西方近代哲學的集大成者,康德試圖探究人類的認識能力如何的問題,在 《純粹理性批判中》,他努力探究人的認識能力,從先驗結構到經驗判斷,試圖建立完整的認識論體系。所有這些努力都在表明他的目標,即羅素指出的: “因為 《純粹理性批判》 旨在給知識劃出界限,以便為信仰留出余地”[2]。在這樣的語境下, “我—我” 只能在認識的基礎上加以探究,哲學家們創立了各種不同的理論,解釋人類的自我認識能力及其可能性。

  (二) “我—我” 關系在實踐基礎上的探究與發展

  關于人類自身生命的知識與意識也體現在實踐知識領域,一般而言,認知力解釋世界就是理論,意志力落實到行為便是實踐。用在 “我—我” 關系的生命意識中,即自我對象化和對象的自我化。

  馬克思認為 “哲學家只是在用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”[3]。他提出勞動對象化理論,認為 “勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動,這就是勞動的對象化”[4]。馬克思的勞動對象化理論恰好可以解釋 “我—我” 關系的的實踐機制。馬克思的實踐理論認為:人在改變客觀對象世界的同時也改變了自己,人的類本性恰恰是 “使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象”[1]。通過人類實踐活動的主動性與創造性,人將自己的生命活動也變成了改造的對象,這就是人超越和升華自己的 “自由”。人對自己生命活動的對象化改造,進入現代科學社會后更彰顯出力量,比如生命科學與遺傳工程的應用,讓人們不僅可以選擇健康的基因和可以改造不健康的基因。

  “復演說” 認為個體生命成長過程復演人的類本性的發展歷程,個體在自身的各項活動中,通過 “我—我” 關系橋梁,反思和反省自身,將自我主體生命活動過程作為反思的對象,并通過生命活動本身質量的改善而成就自己的新生命。兒童在3歲左右開始有自我意識,自我意識萌芽后首先把自己與外物區分開來。我是主體,外界是客體,心理學研究表明,兒童從3~6歲需要經歷一段自我中心發展階段,當自我意識發展成熟以后開始,我本身才成為自我觀察與反思的對象,兒童有了 “我—我” 的設問與思考,要提升自己的身心發展水平,需要主動地提升自我意識中對象化改造的能力。

  自我教育建立在 “我—我” 關系的審視與改進機制上。在此意義上,自我生命的 “對象意識” 是最為重要和根本的。主體的我和客體的我,作用于對象的我和對象作品中存在的我發揮著對象化構建的雙向作用。 “我—我” 關系的建構與改造過程可以稱之為自我對象化和對象的自我化,所謂我的對象化即我作為主體將自己的本質力量作用于客體,而對象自我化即我創造的對象作品中正體現著我的本質力量。以兒童手工制陶為例,他將自己的創造激情與精致的構思 (主體) 作用于陶土 (客體),這一陶土最后形成一個能體現自己本質力量的陶藝作品 (主客體交融),只要兒童身心整體投入,自我的對象化與對象的自我化便會呈現改造的力量,兒童 (我) 改造原始的陶土,使它成為我的作品 (我的對象化),但是當兒童審視這一作品時,問這個陶藝作品究竟怎樣,不僅在審視作品,而且在審視自己 (對象自我化),他也在不斷創造更好的陶藝作品中完善自己。由于對象自我化,自我的本質可以體現在對象作品中,人就這樣改變世界;由于對象自我化,對象作品中呈現出我的本質,因而不斷地創造與改造作品的過程恰恰是兒童自我改造與進步的過程。

  二、有限與自我生命意識的超越

  “我—他” 的反思始源于自我生命的有限。海德格爾以 “向死存在” 直抵人生命的有限,通過 “煩”、“畏” 的解讀昭示人生在世的 “此在”,海德格爾說道: “死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯、確切的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死,作為此在的終結存在,存在在這一存在者向其終結的存在之中”[5]。 “向死存在” 是無人可逃脫的最為本己的存在,讓人不可謂不煩。人若有所作為,只有在 “歷史性的思” 中才能通達在世之 “思本體”。 “思是在的,因為思由在發生,屬于在。同時,思是在的,因為思屬于在,聽從在”[6]。而歷史性的思是融通著過去、現在、未來整體性的思,它沒有固定到某一對象里去,而是主動將自己 (此在) 投入到 “在” 的 “敞開” 狀態。

  若如此,思作為歷史性的融入,便滲透到時間中來了。思本身沒有把時間區分為空間的片段,讓時間對象化,思與時間同在。但是 “思本體” 中就有 “我—他” 的結構,因為,歷史總是他者的延續和在世?档聦幙烧蔑@那個大寫的 “他”,稱之為 “人類總體”,人類總體生命的延續則成為 “他” 之先天理性的 “絕對命令”,盡管 “絕對命令” 是普遍的形式,但是對現實生活中具體的人依然有著道德的約束力。于是,大寫的 “他” 現身為對個體嚴格的理性與道德要求。

  存在主義對抽象總體的反抗則以對個體自我的絕對張揚為旗幟,把個體的苦惱與畏懼放在前提地位,甚至有 “他人即地獄” 的極致理論,F代法國哲學家列維納斯反對 “他人即地獄” 的理論,在維護他者的同時也在捍衛作為總體的同一,構建在無限基礎上的主體性,實際上蘊含著更多的東西,而這恰恰是列維納斯所要彰顯的主體性,即“作為對他人的迎接,好客的主體性”[7]。

  問題是應該以怎樣的自我生命意識來應對自我有限生命的命運,在此柏格森的時間意識與生存直覺有著積極的意味。柏格森認為,本真的我與對象的我完全不同,對象的我認知需要理智直覺,而本真的自我把握必須依靠生存直覺,對象的我可以是空間花的對象,而本真的我則是不可分割的整體,因為本真的自我或生命是一種綿延,綿延是不可分割的、各因素相互滲透的 “不息川流”。把握自我對象的理智直覺,由于以空間為其 “直覺形式”,必然將綿延分割。理智直覺中關于自我的空間表象在割斷綿延的情形下建立,人們由此形成自我概念和概念系統。但是,自我的狀態一旦被放入空間 “架格”,我們就會自然地把這空間 “架格” 所具有的可分性看作 “自我的色調”,為了澄明真正的自我 (純綿延),就需要將自我之空間以及由此產生的自我概念及其邏輯聯系 “盡行掃除出去”[8]。

  中國哲學中的心學,把回歸本心的內省體驗放在突出地位。陸九淵論述到: “道未有外乎其心者”,尋求道的過程就是回歸本性的過程。王陽明也說大道無形無象所以形象來體察,更加無法用語言概念顯現, “心體即所謂道,心體明即是道明”[9],因此,只有 “向里尋求” 或者 “體認” 才能通達天道。為了克服自我的分裂狀態,需要人的生存直覺,在這種直覺中人們直接擁有本真的自我,而不是像理智直覺那樣通過對象的自我分析間接地擁有一種抽象的自我。對 “我—我” 關系中對象意識超越的時間意識,它在 “我—他” 關系的考量中發生了飛躍。一方面人不再局限于對象自我的認識與改造,另一方面把自己融入到無限的總體和綿延的時間中去,消解了個體與總體的對立,F實生活的個體往往是從 “他者” 同樣的自由中反思出自己的不自由,也從人類總體生命的延續中體會到自我生命的價值。因而,要彰顯 “我—他” 關系的真諦,誠如雷鋒所說: “人的生命是有限的,但是,為人民服務是無限的,我要把有限的生命投入到無限的為人民服務中去。” 在此意義上,自我生命的 “時間意識 (綿延)” 彰顯其價值。

  生命教育活動中,不僅僅需要把生命作為對象去認識與改造,還需要超越對象意識的 “我—我” 關系的確證,要教育學生將有限的生命投入到無限的時間中區。個體無法與無限綿延的時間對抗,只有主動融入到這真實存在的時間中,才能體會到自我與大寫的 “他” 之間的和諧。在此,大寫的 “他” 不是抽象的存在物,而是相對無限的存在,它是無限時間綿延的實在,與無限的綿延更接近。雷鋒樸實的話語恰恰是這一真理的寫照。很長一段時間人們只是關注雷鋒精神的道德榜樣,而沒有認識到雷鋒精神同樣有著哲學意義與審美追求的價值。雷鋒精神從道德的升華為審美的,不僅是人的行為與道德規范,也是人超越對象性思維的方法,超越對象性自我改造的精神升華,在這種信仰感召下,人們有著無限的精神寄托,因為它融入到人們生存體驗的高尚價值中,讓人融入永恒的時間之流中,讓人沒有被時間分離的離異感,當人的生命與永恒的時間相遇并發生微妙的融合,人的生命體驗就更有價值。

  三、共情與自我生命意識的回歸

  “我—你” 的感同身受則是人的共情能力的體現。共情能力是人的基本能力,心理學家羅杰斯認為,共情并非同情,所謂共情能力就是能從他人的角度感受他人的感受,并表達此種感受的能力。共情不僅局限于認知與思維,更在于身體的感受,羅杰斯的意識療法即基于身體的感覺,認為這才是治療的根本。通過最為直觀的感受,即情緒,人們,恩獲得真正的共情。其生理機制即鏡像神經元及其組成,鏡像神經元以無線網絡的方式傳播信息,是鏡像神經元讓人獲得共情同理心,它是共情能力的生理基礎。羅杰斯強調共情不是廉價的安慰,而是進入你,走進你。

  20世紀初,奧地利哲學家馬丁·布伯在其專著 《我與你》 中提出生活世界的雙重結構理論:一是 “為我們所用的世界” (the world to be used),二是 “我們與之相遇的世界” (the world to be met)。在生活世界中,雙重結構影響著每一個人具體的人,將這種影響延伸到其生活態度與活動。布伯進一步界定前者為“我—它”關系,后者為 “我—你” 關系。并論證不同關系中人們對待生活的態度的不同,認為在 “我—它” 關系中,人們崇尚對象化思維與控制的態度,把萬物當成對象并加以改造;而在 “我—你” 關系中,人們則認為他人與他物是和自己一樣的主體存在,需要共情與理解,這是哲學意義上對人的共情能力的描述,其人生態度以 “我—你” 的結構方式來表達。

  布伯首先肯定 “我—你” 關系的價值與意義,他反思了 “我—它” 結構的局限性認為 “人生并不總是在及物動詞領域里度過的。它并不只是依靠以某物為對象的活動才存在著的。我知覺到某物,我感覺到某物,我想像著某物,我意愿著某物,我感觸某物,我思考某物。人生并非僅僅淪陷于這些以及這一類的東西。所有這些,只構成 ‘它’ 的領域”[10]。其實人生還有更有意義的一面,即 “‘你’ 的領域”,該領域顯然不同于 “‘它’ 的領域”。在 “你的領域”,人們通過 “仁愛”、讓我和 “你” 有著心靈的相遇。破除了把別人當成客體并作為對象的隔閡,我和你就這樣直接相遇。這是一種自我生命意識回歸,因為 “我—你” 關系先行于 “我—它”。 人在認識到自己是 “我” 而與 “它” 分離之前,本來是生活在 “我—你” 一體的關系之中的,這是一種原始的天人合一境界,人與自然界和他人是天然合一并無分別的。它是最原始的關系,“原始人的語言”, “主要指示一種關系之整體”[11]。每一個體也是這樣,人生之年幼期,并無自我意識,而一旦有了自我意識,兒童便進入 “我—它” 的意識中,把自己當成主體,把 “它” 當成對象和客體。

  從人類發展來看,人類經過自我意識的萌芽與發展,經歷漫長的 “我—它” 關系的發展后再回歸到 “我—你” 的詩性情懷與大地懷抱。人進入自我意識,進入對象化意識領域乃是人類發展的必然,因為沒有對象化意識對于物質與外在世界的認識實踐與改造,便不會有物質財富的大量涌現,人只能永遠生活在原始的 “天人合一” 狀態。但是人不能長期局限于對象化意識的狀態中,尤其是在當今科技發展,生產水平提高,物質財富足以養活人類,讓人類過上充裕的生活以后,如果還局限于這樣的生活便不能與自然重新融為一體。就難以過上一種審美生活,它能夠喚醒自然的生命力量,而不是把自然當作毫無生氣的客體, “因為經驗和使用能力的增長,主要是通過降低人們進入關系的力量,即削弱人們所惟一賴以生活在精神中的生活的力量而發生的”。“精神在于我和你之間” 的一體關系,而不屬于 “我和它”。這是一種審美式的精神生活,也是一種活的有生命的生活,活的生活中的人們,具備一種喚醒自然世界的能力,世界是物性的同時還是自由自主的有靈魂的存在,是單純的被改造的對象也是主動回應的生命體。它們之間的差異取決于人對世界萬物的不同態度:若把他人當成可利用可控制的對象和工具,這個人就成了 “它”;相反就是一朵花。如果不把它僅僅當成觀察和研究的對象,不僅僅從解剖的角度去研究它嗎,分解它,他就是一個有著活力的生命體。鈴木大拙以花為例說明: “禪的趨近法,是直接進入物體本身,而可以說是從它里邊來看它。去認知這朵花乃是變成這朵花,去做這朵花,如這朵花一般開放,去享受陽光以及雨澤。當我這樣做,花就對我說話,而我知道了它所有的秘密,它所有的喜悅,所有的痛苦,也就是說,我知道了在它之內所脈動著的全部生命”[12]。在布伯和鈴木大拙看來,人可以與自然界親近,進入自然生命體內部,讓自然物質也具有活的生命。而這樣的能力就是一種與自然合二為一能力,是一種詩性的能力。

  在這樣的生命體驗中,人有著天人合一、物我兩忘的審美體驗,與中國的 “萬物一體” 特別是與王陽明的 “一體之仁” 的思想相近的成分。人生的最高意義不在于人己分立、物我隔離或布伯的 “我—它” 公式和西方近代哲學的 “主客關系” 式,而在于對 “萬物一體”、“民胞物與” 的領悟,在于對布伯的 “我—你” 的一體關系的領悟。這一領域與本源的存在更加接近。

  一個有詩意境界的人或有 “民胞物與” 的胸懷的人可以喚醒某物,使之容光煥發而與我們進行語言交流的,即使它是無生命或無自我意識之物。在中國文化中,對于 “你—我” 生命意識的形成,孟子的 “惻隱之心人皆有之” 表明了人的原始共情能力。因為那個 “你” 也是活生生的 “我”,你的切膚之疼我雖然沒有,但我能夠感受到。如果說康德絕對命令中的 “他” 過于抽象和嚴肅,那么,這個現實和活生生的 “你” 則讓人的生命意識增加了具體與活潑;如果說康德的人類總體的 “他” 有宗教與超越意義,那么這個現實的 “你” 則讓人回歸大地。

  有價值的是莊子關于 “魚之樂” 的同情具備現代生命哲學意義。在中國哲學中,自然不是為人類所控制的那個 “他”,而是如人類一樣有生命的那個 “你”,自然就是如我一樣活生生的 “你”。中國文化對于現代地球綠色生命意識的形成具有十分重要的價值。它在康德人類總體生命延續的宗教般的莊嚴中,回歸大地詩性的懷抱,在中國古典山水畫中,山水便不是那個抽象的 “他”,而是那個活生生如 “我們” 一樣的 “你”。這就讓人的生命回到大地的懷抱,回歸 “詩意的安居”。在此基礎上,自我生命中的 “詩性意識” 被重新喚醒。

  現代生命教育應當建立在自我生命意識的形成與歷史嬗變中,從 “我—我” 關系的人類自由與對象化的活動中,我們可以看到人對自然、社會與人本身改造的生命力量;從 “我—他” 關系的反思中,我們看到的是自我生命的有限與人類總體生命無限的對峙與張力,個體需要在超越自身生命的有限性中實現自己的價值,人的生命延續的動力推動人類與個體努力奮斗以實現人生價值和理想;而在 “我—你” 關系的關照中,自然和自我不再是改造的對象,人類總體與他人也不再是抽象和妨礙自身絕對自由的 “他者”,它讓個體生命回歸大地的懷抱,人以其現實的生命 “詩意地安居于大地上”。

  參考文獻

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  [11] 劉小楓.二十世紀西方宗教哲學文選[M].上海:上海三聯書店,1991.
  [12] 鈴木大拙,佛洛姆.禪與心理分析[M].北京:中國民間文藝出版社,1986.

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